Das Herz der Freiheit – Klaus Meyer Sax

Ich will begreifen, was mir zu schaffen macht, will es so genau wie möglich darstellen, aber wahrscheinlich werde ich es wieder mal nicht richtig zu fassen kriegen, weshalb auch dieser Versuch auf eine bloße Umschreibung des Gemeinten hinauslaufen wird. Was ich aber meine, ist zunächst einmal nicht viel mehr als das ungute Gefühl, das mich seit einigen Jahren bedrückt: dass ich in etwas hineingerate oder hineingezogen werde, das ich als menschliches Individuum nicht wollen kann.

Es geht dabei nicht um persönliche Befürchtungen im Hinblick aufs Älterwerden oder Sterben. Auch nicht um den historisch informierten Horror vor Diktatur, Krieg oder Naturkatastrophen. Dass es auch mal wieder abwärts gehen könnte, schreckt mich nicht besonders. Eher ist es die weit verbreitete Vorstellung, dass es immer aufwärts gehen muss. Ja, ich gebe es zu, mich ängstigt die offenbar von vielen Zeitgenossen herbeigewünschte Ablösung von Geschichte durch Entwicklung; die schleichende Enteignung und Entweltlichung des Individuums im Namen der Wissenschaft; die längst nicht mehr nur von Transhumanisten ersehnte Aufhebung des Subjekts in einem technisch-epistemischen Apparat¹.

Oder was sonst steckt hinter dem politischen Schlagwort »Transformation«?

1. Neues Deutschland

Der Koalitionsvertrag, den Sozialdemokraten, Liberale und Grüne nach der Bundestagswahl im Oktober ausgehandelt und Ende November veröffentlicht haben, liest sich wie ein politisches Manifest (hier das Dokument). Den programmatischen Charakter der Schrift zeigt schon ihr Titel an. »Mehr Fortschritt wagen!« Mit diesem Slogan verpflichten sich die Koalitionäre auf ein zupackendes, ja, wagemutiges Handeln im Sinne einer konsequenten Modernisierung des Landes. Man will sich nicht damit begnügen, an ein paar regierungsamtlichen Stellschrauben zu drehen. Vielmehr gilt es, Staat und Gesellschaft im Ganzen »voranzubringen« – und zwar zunächst einmal mit großen Worten.

Besonders häufig fällt das Wort »Vielfalt«. »Deutschland ist vielfältig«, heißt es gleich in der Präambel des Vertrags, wo sich auch der folgende Satz findet: »Die Kraft unserer Republik liegt in der freiheitlichen Vielfalt und im demokratischen und sozialen Zusammenhalt.« Ebenfalls in der Präambel steht: »Uns verbindet das Verständnis von Deutschland als vielfältige Einwanderungsgesellschaft.« Und schließlich: »Eine starke Demokratie (…) braucht eine vielfältige Kultur und freie Medien.« Man ersetze in diesen Formeln das unschuldige Wort »vielfältig« durch den ideologischen Begriff »divers« und bekommt vielleicht eine erste Ahnung von der kulturpolitischen Agenda der künftigen Regierung. Aber dazu später. Zunächst ein paar Anmerkungen zur Struktur des Entwurfs.

Tatsächlich haben wir es ja mit einer Mixtur aus Strategiepapier, Programmschrift und Maßnahmenkatalog zu tun. Für die konkreten Vorhaben, die in den Vertrag eingegangen sind, stehen Formulierungen wie »Wir erhöhen den Mindestlohn«, »Wir sichern das Rentenniveau und ergänzen sie um kapitalgedeckte Elemente«, »Wir erneuern mit dem Bürgergeld das System der Grundsicherung« oder »Wir werden ein digitales Gesetzgebungsportal schaffen«.

Beispiele für programmatische Aussagen, die zwar in eine Richtung weisen und ein Ziel angeben, aber noch keine präzise Routenplanung beinhalten, finden sich ebenfalls zuhauf. Das Spektrum reicht von der in Aussicht gestellten »Planungs- und Genehmigungsbeschleunigung« über die beabsichtigte »Stärkung strategischer Technologiefelder« bis hin zum Plädoyer für einen »föderalen europäischen Bundesstaat«.

Bei den strategischen Direktiven schließlich, die sowohl den Plänen als auch den Projekten übergeordnet sind, würde ich unterscheiden zwischen der werbestrategischen Maxime »Mehr Fortschritt wagen« und politstrategischen Festlegungen mit eindeutigem Praxisbezug.

Von überragender Bedeutung für das künftige Regierungshandeln sind wohl zwei Leitideen: die kompromisslose Realisierung der Energiewende und die ebenso kompromisslose Technifizierung aller Lebensbereiche. Welche Ziele man auch immer im einzelnen verfolgt: Grundsätzlich verschreibt sich Deutschland zugleich der Rettung und der Digitalisierung der Welt. Diese Doppelstrategie läuft den allgemeinen Zielen, die dem Regierungshandeln hierzulande durch die Verfassung gesteckt sind (Schaden vom deutschen Volk wenden, seinen Nutzen mehren), keineswegs zuwider. Im Gegenteil. In sozioökonomischer Hinsicht verspricht das Programm nichts anderes als: Existenzsicherung ohne Wohlstandseinbußen. Machtpolitisch läuft es auf eine Mehrung des deutschen Einflusses in der Welt hinaus. Hurra.

Nur, was heißt »Deutschland« eigentlich heute?

Das Wort macht sich rar im Koalitionsvertrag. Wenn es vorkommt, dann in Verbindung mit der bereits erwähnten Vielfalt, mit Einwanderung, mit der Vergangenheit, mit Europa, mit der Welt. Das »deutsche Volk« habe ich im Vertragstext gar nicht gefunden. Wenn die Koalitionäre es meinen, sagen sie lieber »Wir«. Der Grund für die Idiosynkrasie der Volksvertreter gegen das Volk liegt auf der Hand: Für »Sonderschüler der Geschichte«² (Peter Sloterdijk) sind Völker nichts anderes als Brutstätten völkischer Gesinnung. Man muss sich von »Nazis« abgrenzen, muss seine Stimme erheben gegen jede »Wiederbelebung einer in Nationalbewusstsein naturwüchsig verankerten Identität«³ (Jürgen Habermas). Dass die Regierenden in spe nichts vom rechten Nationalbewusstsein wissen wollen, ist indes kaum einer Erwähnung wert. Irritierend ist vielmehr, dass auch der linke Verfassungspatriotismus so gut wie keine Rolle spielt im Koalitionsvertrag. Man fragt sich: Wenn es weder »naturwüchsige« Vaterlandsliebe noch »rationaler« Patriotismus sind, die das Staatsvolk zusammenhalten und so etwas wie Gemeinsinn stiften – was dann?

Die Frage nach dem Kitt, der das Ganze zusammenhält, wird im Vertrag durchaus aufgeworfen. »Gemeinsinn, Solidarität und Zusammenhalt sind neu zu bestimmen«, heißt es. Und: »Wir wollen eine Kultur des Respekts befördern – Respekt für andere Meinungen, für Gegenargumente und Streit, für andere Lebenswelten und Einstellungen.« Schließlich, um den oben zitierten Satz noch einmal in Erinnerung zu rufen: »Die Kraft unserer Republik liegt in der freiheitlichen Vielfalt und im demokratischen und sozialen Zusammenhalt.«

Mit diesen und vielen weiteren Sätzen beschwören die Ampel-Parteien eine demokratische Kultur, die als werteorientierte Lebensform weder an fixe Identitäten noch an starre Gesetzesnormen gebunden sein soll, dafür aber kaum vor ideologischer Entgleisung gefeit ist und darum stets neu justiert werden muss. Dieser Herausforderung sind sich die Koalitionäre vollkommen bewusst, benennen sie doch mehrfach die »Demokratieförderung« als eine wichtige staatliche bzw. zivilgesellschaftliche Aufgabe.

Demokratie als Produkt eines smarten Kulturmanagements? Der volkserzieherische Elan der Ampel macht stutzig und wirft peinliche Fragen auf.

Zum Beispiel stellt sich die Frage nach den Grenzen der entgrenzten Demokratiekultur. Wer zieht sie? Wer bestimmt, was noch in den Bereich der »Kultur des Respekts« gehört und was als abseitiges »Geschwurbel« unterdrückt werden muss? Wer entscheidet über Themen, Teilnehmerkreis und Tonlagen des »herschaftsfreien Diskurses«? Wer sagt, welche Art von Dissens nicht mehr konsensfähig ist? Wer spannt das Spektrum des Sagbaren auf? Wer schützt die Demokratiekultur nicht nur vor Verrohung von unten (Hasskriminalität, Volksverhetzung), sondern auch vor Verrohung von oben (Zensur im Zeichen des Kampfes gegen »Hass und Hetze«⁴)?

Wo weder überlieferte Tugenden noch gesetzliche Normen die Grenzen ziehen, haben wir es, fürchte ich, mit reinen Machtfragen zu tun. Was sagbar ist, bestimmen dann diejenigen, die das Sagen haben. Sie sind es, die den bunten Strauß der »freiheitlichen Vielfalt« zusammenstellen und nach Gutdünken aussortieren, was ihnen nicht passt.⁵

Die Zeit des klassischen Nationalstaats, der die individuelle Freiheit seiner Bürger im Rahmen demokratischer Gesetze und sittlicher Normen sichern konnte, scheint ihrem Ende entgegen zu gehen. Demnächst könnte Inklusion zum Gnadenakt der Mächtigen werden – und Exklusion zur existentiellen Bedrohung für Kritiker jeder Couleur.

Was also ist das Neue Deutschland? Wenn wir nicht aufpassen, könnte sich unser demokratisch verfasster Territorialstaat in einen neofeudal beherrschten Kulturraum verwandeln, der sich zwar für Wohlgesinnte aus aller Welt öffnet, andersdenkende Staatsbürger aber rigoros ausgrenzt. Die Gesellschaft dieses gefährlich luftigen Kulturimperiums böte das paradoxe Bild einer weltoffenen geschlossenen Gemeinschaft. Die Devise des Neuen Deutschland? Es wäre die des ganz alten: Am deutschen Wesen soll die Welt genesen.

2. Kulturkampf 4.0

Aus der Geschichte wissen wir, dass die Politisierung der Kultur in aller Regel der Totalisierung der Herrschaft dient. Man denke an den Fanatismus, mit dem ideologisch motivierte Diktatoren die Freiheit der Kunst zu bekämpfen pflegten und pflegen: an die öffentlich zelebrierten Bücherverbrennungen und Bilderstürme, an die strikten Auftritts- und Redeverbote, an das Wegsperren oder die Ausweisung missliebiger Künstler – aber auch an die noch tiefer greifenden Maßnahmen zur Formierung von Wissen, Sprache und Umgangsformen, wie sie etwa Nationalsozialisten und Kommunisten zum Zwecke der Zerstörung des Individuums ergriffen haben.

Was aber will man hier und heute mit der Politisierung der Kultur erreichen? Was bezwecken unsere parlamentarisch kontrollierten Machthaber damit? Warum maßen sich liberal gesinnte Abgeordnete und Richterinnen, Minister und Regierungssprecherinnen immer häufiger das Recht an, die Bevölkerung zu jener unheimlichen Konformität des Denkens, Sprechens und Handelns zu zwingen, die schon heute wie ein bleierner Schatten auf dem Land lastet?

Doch was heißt es überhaupt, wenn ein eher unpolitischer Bereich des Daseins zum Schlachtfeld politischer Auseinandersetzungen wird? Und was bleibt übrig vom freiheitlichen Gemeinwesen, wenn sich die Kampfzone über alle Grenzen hinaus ausweitet?

Der Historiker Rolf Peter Sieferle (1949–2016) spinnt im Technikkapitel seines 1994 erschienenen Großessays »Epochenwechsel«⁶ einen Gedanken aus, der uns vielleicht bei der Beantwortung dieser brennenden Fragen helfen kann.

„Ein verruchter Besen, der nicht hören will!“

»Einem auf Carl Schmitt⁷ zurückgehenden Modell zufolge«, schreibt Sieferle, »finden politische Kontroversen immer in der Sprache eines bestimmten, inhaltlich festgelegten und identifizierbaren Themengebietes statt.« Konstituiert wird solch ein Zentralgebiet der politischen Auseinandersetzung durch Gegensätze (wie z. B. liberal versus sozial, konservativ versus progressiv, religiös versus säkular etc.), an denen sich gegnerische Parteien orientieren, wenn sie sich über anstehende Maßnahmen, Gesetze oder Verordnungen streiten. Allerdings ist solch ein binär strukturiertes Zentralgebiet keineswegs bloß ein diskursiver Raum, in dem politische Kontrahenten sich argumentativ bekriegen. Denn hinter den Argumenten einer Partei stehen immer Machtansprüche, die auf absolute Durchsetzung drängen (zumindest dann, wenn sich die jeweiligen Parteigänger dem Entweder-Oder-Denken der binären Logik auf eine Weise verschrieben haben, dass es für sie nur eine Wahrheit gibt, mit der sie sich dann logischerweise absolut identifizieren müssen). Es gilt dann: »Zwischen Gut und Böse, zwischen Christ und Antichrist, zwischen Humanität und Inhumanität, zwischen Fortschritt und Barbarei oder zwischen Leben und Tod gibt es keinen Kompromiss. Der Gegner muss vielmehr als Feind besiegt und vernichtet werden, solange es nicht gelingt, das Zentralgebiet zu neutralisieren oder den Konflikt einzuhegen und zu entschärfen.«

Damit feindliche Mächte sich vergleichen und Frieden schließen können, gibt es jenseits der binär strukturierten Zentralgebiete (die sich oft genug in reale Schlachtfelder verwandeln) stets so etwas wie einen neutralen Boden. Auch bei den neutralen Gebieten handelt es sich um symbolische Felder, aber deren Gegenstände gelten als naturgegeben oder sachlich evident, so dass in diesem Bereich »rationale Debatten und Kompromisse von der Natur der Sache aus möglich und üblich« sind.

Entscheidend, so Sieferle, sei nun die Beobachtung, dass es »historisch immer wieder zu Verschiebungen in dem Sinne gekommen ist, dass ehemalige Zentralgebiete neutralisiert und ehemals neutrale Gebiete politisiert wurden.« Grob schematisch gefasst, stellen sich diese Transformationen in der europäischen Geschichte wie folgt dar:

Im 17. und 18. Jahrhundert ist das Zentralgebiet »Religion« entlang den Gegensätzen Katholizismus und Protestantismus strukturiert. Das neutrale Gebiet der staatlichen Rechtsordnung verspricht dagegen einen Ausweg aus den konfessionellen Bürgerkriegen.
Im 18. und 19. Jahrhundert wird die »staatliche Rechtsordnung« mit den umkämpften Modellen Absolutismus und Liberalismus zum Zentralgebiet. Das neutrale Gebiet der Wirtschaft bildet dagegen einen politikfreien Raum, der Menschen über alle Grenzen und Differenzen hinweg verbindet.
Im 19. und 20. Jahrhundert verlagern sich die politischen Kämpfe auf das Zentralgebiet »Wirtschaft«, in dem sich Kapital und Arbeit bzw. Kapitalismus und Sozialismus gegenüberstehen. Als neutrales Gebiet rückt nun ein symbolisches Feld ins Rampenlicht der Geschichte, das wie kein anderes zuvor für Rationalität, Sachlogik und Perfektibilität steht – die Technik. Egal ob Kommunist oder Kapitalist: In Fragen der Elektrifizierung, des Atomkraftwerkbaus, der Nachrichtentechnik oder der Logistik sprechen alle dieselbe Sprache.

Es ist wohl nicht zuletzt die jedem politischen Zwist enthobene Neutralität technischen Wissens, die uns glauben lässt, menschlicher Fortschritt sei technisch machbar. Man müsse die Technik nur richtig anwenden, zum Wohle der Menschheit nämlich, dann sei sie imstande, unser Leben in jeder Hinsicht zu verbessern, heißt es immer wieder. Im übrigen sei Technik das Machtmittel schlechthin und könne als solches jede Macht brechen.

Was aber, wenn sich das Machtmittel unserer Kontrolle entzieht, wenn es wie der losgelassene Besen aus Goethes Zauberlehrling schafft und schafft und nicht mehr gehorchen will?

Dass technologisch-industrieller Fortschritt womöglich mit zunehmendem Kontrollverlust der Individuen einhergeht, ahnten empfindsame Geister bereits zu Beginn des 19. Jahrhunderts. Allgemein spürbar wurden die teils unheimlichen Auswirkungen der fortschreitenden Industrialisierung der Produktion, der Kultur und der Kriegsführung spätestens seit den Materialschlachten des Ersten Weltkriegs. Nun traten die Schattenseiten des Fortschritts deutlich hervor. Die Furcht vor einer »Dämonie der Technik« ging um, denn viele Menschen erlebten sich nicht länger als Herren ihrer Werkzeuge, sondern eher als Knechte anonymer Apparate und Maschinen.

Solange man Technik als Inbegriff jener instrumentellen Mittel betrachten konnte, mit denen freie Subjekte ihre selbst gesteckten Ziele verfolgen, stand sie im Ruf eines göttlichen Vermögens, die den schöpferischen Menschen über die Natur erhob. Erfuhr man Technik jedoch als autonom sich perfektionierenden Funktionszusammenhang, in den man, sei es als Arbeiter, Ingenieur, Unternehmer oder gar Künstler, unweigerlich eingespannt war, erschien sie bloß noch als Naturkraft, die den Menschen versklavt.

Technikkritik und Technokratie

Die Erfahrungen mit den autonomen Techniksystemen des 20. Jahrhunderts, die den Einzelnen zwar in vielerlei Hinsicht besser gestellt, dabei jedoch seine freie Sicht auf die Welt mehr und mehr verstellt haben, verarbeiteten Philosophen wie etwa Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Günther Anders oder Martin Heidegger in ihren profunden Technikritiken. Anders sprach von der »Antiquiertheit des Menschen«, weil unsereiner im technischen Zeitalter nicht mehr Subjekt der Geschichte, sondern allenfalls noch deren Anhängsel sei; Heidegger glaubte, dass Menschen in einer ganz und gar verzweckten Welt am Ende auch sich selbst als allverfügbares Mittel begreifen und behandeln würden und daher nur noch ein Gott uns retten könne; Adorno und Horkheimer versuchten zu zeigen, »wie die Unterwerfung alles Natürlichen unter das selbstherrliche Subjekt zuletzt gerade in der Herrschaft des blind Objektiven, Natürlichen gipfelt.«⁸

Aber zur Kritik der Technik im Namen des Subjekts, der Vernunft oder der Existenz gab es auch Gegenmodelle. Technokraten etwa sahen »die autonome Selbstbewegung und Vollendung der Technik als einen grundsätzlich positiv zu bewertenden Vorgang an, der allerdings von kapitalistisch-plutokratischen Sonderinteressen gehemmt wird«, schreibt Sieferle. Gelangten Ingenieure zur Herrschaft, könnten die Hemmnisse beseitigt werden.

Konservative Denker im Umkreis von Arnold Gehlen oder Helmut Schelsky schrieben der Technik immerhin eine gesellschaftsstabilisierende Funktion zu. Als Technokraten »im weiteren Sinne« glaubten sie, dass die kapitalistische Entwicklung nach und nach sämtliche Wertesysteme, Institutionen und Bindungen zersetzen würde und kamen deshalb zum Schluss: »Der einzige Kitt, der eine hedonistisch-atomisierte Gesellschaft noch zusammenhalten und vor anarchischer Selbstzerstörung bzw. Selbstpreisgabe an zur Herrschaft entschlossene Kräfte bewahren kann, ist die Objektivität technischer Systeme und der sie begleitenden Institutionen. Diese können (und dürfen) daher nicht dem Zersetzungswerk ›kritischer Vernunft‹ ausgeliefert werden.« Nicht zuletzt deshalb muss Technik hingenommen werden, weil sie der Inbegriff sich materialisierender Rationalität ist.

Der Gegensatz zwischen technokratischen und technikkritischen Positionen lässt bereits um die Mitte des 20. Jahrhunderts erkennen, dass Technik nicht mehr ausschließlich ein neutrales Sachgebiet ist, sondern allmählich den Charakter eines symbolischen Feldes annimmt, in dem politische Kämpfe ausgetragen werden. Einer echten Politisierung der Technik stand damals allerdings noch die von Technokraten und Technikkritikern geteilte Überzeugung entgegen, dass »dem technischen Prozess eine eindeutige Vollendungslogik innewohnt«, die keinen Spielraum für innertechnische Alternativen lässt.

Spätestens seit den 1970er Jahren jedoch, als die Auseinandersetzung um Fluch und Segen der Atomkraft eskalierte, begann das Bild der technischen Eindimensionalität zu verblassen. Politisch umkämpft waren seither innertechnische Alternativen wie Atomenergie und Solarenergie, und bald wurde es »sogar möglich, programmatisch eine ›harte‹ von einer ›sanften‹ Technik zu unterscheiden, woraus sich rasch die Forderung nach der Konstruktion konkurrierender Entwicklungspfade in anderen Technikbereichen ableiten ließ, etwa im Sinn einer Verkehrs-, Kommunikations- oder Chemiepolitik.«

Wie jedes Kind weiß, ist es nicht bei Forderungen geblieben. Inzwischen beschäftigt sich die Politik in einem Ausmaß mit Technikthemen, dass man die »Technik« wohl als neues Zentralgebiet der politischen Auseinandersetzung ansehen muss. An umstrittenen Alternativen mangelt es nicht. Häufig dreht sich der Disput um unterschiedliche Verfahren der Energieerzeugung wie etwa Atomkraft versus Windkraft, Kohlestrom versus Solarstrom, Elektroantrieb versus Verbrennermotor. Im Fokus steht ferner die Digitalisierung, die nicht nur die Administration, sondern beispielsweise auch die Industrie-, Bildungs-, Sicherheits- und Verteidigungspolitik herausfordert. Seit neuestem bildet zudem die »Pandemiebekämpfung« ein Schwerpunktthema innerhalb des Feldes der politisierten Technik.

Politisierte Technik und Biopolitik

Aber egal ob Energie-, Digital- oder Corona-Komplex: Das neue Zentralgebiet unterscheidet sich nicht zuletzt darin von den vorangegangenen symbolischen Feldern, dass die Gegensätze, die es strukturieren, sich lediglich auf unterschiedliche Mittel beziehen, während die von den konkurrierenden Parteien angestrebten Zwecke weitgehend übereinstimmen. Alle wollen den Klimawandel stoppen, alle wollen die Entwicklung der IT- und KI-Technologie vorantreiben, alle wollen die Gesundheit umfassend schützen. Umstritten ist allenfalls die Vorgehensweise, eben die Technik.

Vergleicht man nun aber die aktuellen Zielsetzungen mit jenen der älteren Zentralgebiete, fällt auf, dass man es statt mit menschlichen Leitbildern (religiöses Glaubensbekenntnis, staatliche Ordnung, individuelle Freiheit, politische Gleichheit) heute eher mit biopolitischen⁹ Projektionen zu tun hat. Das heißt, es spielt keine Rolle, wer es sein wird, für den man die Welt retten, die Entwicklung weitertreiben oder die Gesundheit erhalten will. Egal ob Freier oder Knecht, ob Individuum, Humankapital oder Biomasse: Hauptsache »das Leben« geht weiter.

Wer die biopolitische Betriebsamkeit heute als Laie in Frage stellt, spricht ins Leere, denn im neuen Zentralgebiet gelten nur Experten als satisfaktionsfähig. Diese argumentieren desto entschiedener gegen den freien Willen und den gesunden Menschenverstand, je rigoroser sie ihren Machtbezirk gegen die lebensweltliche Wirklichkeit abschotten. Innerhalb des Bezirks, wo allein wissenschaftlich fundierte Expertisen den Diskurs bestimmen, findet sich für jedes Problem eine technische Lösung. Außertechnische Alternativen dagegen (z. B. der Apell an die Eigenverantwortung, das Vertrauen auf systemische Selbstregulierung oder auch nur der Ruf nach Einhaltung rechtsstaatlicher Standards) haben keinerlei Bedeutung. Man ist hier vollkommen beherrscht von der Sache und ihrer Logik, die zu eindeutigen Entscheidungen zwingt und letztlich als eine »Naturkraft«¹⁰ wirkt, die keine Gefangenen macht und keine Gnade kennt. Das Schlimme dabei: Außerhalb des Zentralgebietes, in dem „die Fakten“ stets zur konsequenten Exekution notwendiger Maßnahmen drängen, gibt es kein neutrales Gebiet mehr, in dem man Kompromisse erzielen oder Frieden schließen könnte. Zwar spielen Religion, Staat und Ökonomie weiterhin eine Rolle, aber in den diskursiven Kämpfen auf Leben und Tod, die das politische Geschehen mehr und mehr beeinflussen, zählen religiöse Bekenntnisse, bürgerliche Werte und wirtschaftliche Leistungen nur noch dann, wenn sie der technokratischen Exekutive dienlich sind. Ginge es nach ihr, dürfte niemand mehr nach seiner eigenen Façon selig oder tätig werden. Alle müssten einstimmen in das Mantra der binären Logik von der alternativlosen Wahrheit.

Leben, Leben über alles?

Führt also die Politisierung der Technik am Ende dazu, dass sich die menschliche Gesellschaft aufspaltet in totalitäre Bioagenten einerseits und verzweifelte Freibeuter andererseits? Kann der Prozess allen Ernstes bis zu dem Punkt getrieben werden, an welchem die gegnerischen Parteien entschlossen und bereit sind, notfalls einen (Bürger-)Krieg zu entfesseln? Sieferles Antwort lautete: »Es mag sein, dass wir (…) dann Ansätze zu solch einer Radikalität vor uns haben, wenn der Gegenseite vorgeworfen werden kann, ihr Handeln führe zur Vernichtung des ›Lebens‹.«

Genau diesem Punkt scheinen wir uns anzunähern. Jedenfalls sprechen zahlreiche Anzeichen dafür. Zwar bemühen sich Politik und Medien derzeit noch darum, die immer deutlicher sich abzeichnende Spaltung der Gesellschaft mit dem Antagonismus »rechter« und »linker« Weltanschauungen zu erklären. Dass aber das aus der politökonomischen Epoche stammende Rechts-Links-Schema obsolet geworden ist, zeigt schon die Zusammensetzung der gegen die staatlichen Corona-Maßnahmen gerichteten Protestbewegung, zu der neben rechten und linken Obskuranten eben auch zahllose »normale«, wache Bürger gehören. Alle zusammen bilden sie eine Front gegen die technokratisch orientierte Bevölkerungsmehrheit und ihre Neigung, das autonome menschliche Subjekt in ein beliebig modellierbares Objekt der Statistik zu verwandeln – und zwar um des »Lebens« willen.

Dass die Digitalisierung dieser Transformation Vorschub leistet, ist kaum zu bezweifeln. In die Zukunft der totalen Formierung menschlicher Körper und Seelen weist insbesondere das chinesische »Sozialkreditsystem«, das, zumindest in Teilen, längst auch im demokratischen Westen zur Anwendung kommt, wie etwa die pandemiebedingte Einführung diverser digitaler Steuerungs- und Kontrolleinrichtungen (Corona-Warn-Apps, digitale Covid-Zertifikate, Green Pass etc.) zeigt.

Der derzeit wirkungsvollste Treiber der erwähnten Transformation ist aber wohl nicht die Digitalisierung, sondern das Menetekel des Weltuntergangs im Zuge der »Klimakatastrophe«. Wie umgehen mit dieser denkbar größten Gefahr für »das Leben«? Menschen, für die das Erreichen bestimmter Klimaziele tatsächlich eine Frage von Sein oder Nichtsein der Biosphäre ist, werden sich noch den radikalsten Enteignungsmaßnahmen beugen, sofern »die Wissenschaft« dazu rät. Und sie werden steif und fest behaupten, dass die Preisgabe der Subjektivität unter den gegebenen Umständen vernünftig sei.

Welch tragischer Irrtum!

Denn vernünftiges Denken und Handeln setzt ja gerade ein Verhältnis zur Welt voraus, das nur freien Subjekten zukommt. Doch selbst aus rein sachlichen Gründen wäre die Berufung auf die Vernunft im gegebenen Fall nur eine Lüge, mit dem die Enteigneten ihr moralisches Scheitern bemänteln würden. Denn welcher Weltrettungsplan wäre so perfekt, dass er nur ausgeführt und nicht auch ständig kritisch hinterfragt werden müsste? Und wer wäre imstande zu bestimmen, auf welche kritische Stimme oder kreative Leistung die Menschheit im Hinblick auf die eventuell notwendige Neujustierung oder Verwerfung des großen Rettungsunternehmens verzichten könnte? »Die Wissenschaft« wäre dazu ganz sicher nicht imstande. Denn sie sieht immer nur ihren Teil vom Ganzen, während vernünftige Kritik und kreative Vernunft stets das Ganze im Blick behalten. Da nun aber tatsächlich niemand wissen kann, woher die rettende Idee kommt, so folgt aus dem Gesagten, dass die Menschheit im Grunde genommen auf keinen einzigen freien Geist verzichten kann.

Wenigstens dann ist das der Fall, wenn die »Menschheit« bleiben soll, was sie nun einmal ist, nämlich sowohl die biologische Familie aller menschlichen Individuen als auch die jedem menschlichen Subjekt einsichtige moralische Idee der »Menschheit in mir« (Kant).

Das Herz der Freiheit

Dass es eben diese (subjektive) Idee des moralischen Universalismus ist, die in einer technokratischen Politik für »das Leben« unterdrückt oder geleugnet wird, zeigt sich nicht zuletzt in der Ethik. Wenn Biopolitiker ethisch argumentieren, tun sie es im Rahmen einer utilitaristischen Morallehre. Das heißt: So gut wie immer bildet der größte Nutzen (bzw. das Glück der größten Zahl) den Maßstab für die ethische Bewertung einer Handlungsweise. Kaum in Betracht kommt dagegen der für subjektive Entscheidungen mindestens ebenso maßgebliche Wert, den eine Handlung in sich selbst hat.

Um ein aktuelles Beispiel anzuführen: Da die Corona-Schutzimpfung derzeit als die wirksamste Maßnahme zur Eindämmung der Covid-19-Pandemie gilt, raten auch Ethiker dringend dazu, sich impfen zu lassen. Man schütze sich selbst und zeige sich solidarisch, heißt es zur Begründung. Dabei fußt das Solidaritätsgebot auf der epidemiologischen Expertise, dass die Impfung ganz gewiss einen großen Nutzen für die Allgemeinheit habe. Was nun die Bewertung des individuellen Nutzens der Impfung angeht, so stützen sich die Ethiker auf eine Risikoabwägung: Statistische Daten liefern den eindeutigen Nachweis, dass das Risiko einer Infektion ohne Impfschutz sehr viel höher ist als das Risiko einer Erkrankung infolge des Impfens. Diese Diskrepanz zeigt sich auch dann, wenn man die schlimmstmöglichen Krankheitsverläufe vergleicht: Statistisch gesehen sterben ungleich mehr Menschen an Covid-19 als an der Impfung.

Allerdings sind wir keine statistischen Größen, sondern menschliche Individuen. Und deshalb sieht sich jeder Einzelne vor eine existentielle Entscheidung gestellt, wenn er sich fragt, ob er sich als gesunder Mensch einen möglicherweise tödlichen Krankheitserreger injizieren darf oder nicht. Stürbe er tatsächlich infolge der selbst initiierten Impfung, was keineswegs ausgeschlossen werden kann: Hätte er dann nicht einen Suizid begangen? Und wenn dieser Mensch ein tiefgläubiger Christ ist, für den die Selbsttötung eine Kardinalsünde darstellt, die mit ewiger Verdammnis bestraft wird: Hätte er dann nicht die moralische Pflicht, sich der Impfung zu verweigern?

Auch wenn diese Argumentation ein wenig exotisch anmuten mag und im übrigen nicht so verstanden werden will, als richte sie sich gegen das Impfen, die Wissenschaft oder gar die Solidarität, so zeigt sie doch, warum die systematische und pauschale Ausgrenzung »der Ungeimpften«, wie sie derzeit durch Politik und Medien betrieben wird, völlig zu Recht auf so viel Erbitterung stößt: Man trifft mit diesen Angriffen eben nicht nur Querulanten und Schisshasen, sondern auch Menschen, die sich aus respektablen Gründen gegen eine Vernutzung im Namen des »Höheren Wohls« stemmen. Angegriffen sieht sich das Subjekt, das Herz der Freiheit, der Mensch in seiner Unmittelbarkeit zu Gott.

Auf Kosten der Lebendigen

Unter Beschuss steht der moralische Universalismus (und im übrigen sogar unser eingeborener Familiensinn) auch von Seiten der neulinken Identitätspolitik.

Deren moralisches Subjekt ist ja nicht das selbstbewusste »Ich«, sondern das vielsagende »Wir«, wie es aus der Tiefe der Kollektive und „Kulturen“ tönt. Allerdings gelten diese kollektiven Subjekte keinesfalls als gleichrangig. Vielmehr hängt ihr moralischer Status davon ab, ob die jeweils einbegriffenen Individuen zu den Leidtragenden oder den Agenten eines allumfassenden Unterdrückungsapparates gehören, der, je nach Geschmack und Gesinnung der maßgeblichen Philosophen, als bösartiges Konstrukt »weißer Männer«, als historisches Übel der europäischen Zivilisation oder als verhängnisvolles Produkt der Sprache angesehen wird. In jedem Fall aber gelten »Opfer«-Gruppen als die eigentlichen moralischen Subjekte, während der Wert der »Täter« sich daran bemisst, ob man sie als Alliierte »mitnehmen« kann oder als nichtsnutzige Angehörige »absterbender Klassen« behandeln muss.

Kurzum: Identitätspolitische Moral ist Ausdruck eines vormodernen Stammesdenkens, und bei ihrer konsequenten Anwendung droht der Rückfall in die Barbarei, die vielleicht – vielleicht aber auch nicht – ein menschliches Antlitz bewahren wird.

Bei all den teils schon initiierten, teils noch zu erwartenden Säuberungs- und Ausgrenzungsaktionen fragt es sich aber dennoch: Wer entscheidet eigentlich über Inklusion und Exklusion? Wer ist Herr des Verfahrens? Wer hat die Schlüsselgewalt im Identitätsgefängnis? Um sich selbst als System aufrechtzuerhalten, braucht der identitätspolitische Furor wohl nichts so sehr wie ausgerechnet jene übergeordnete Macht, die er zu dekonstruieren vorgibt.

Deshalb wohl der autoritäre Sprachbürokratismus der vermeintlich sprachkritischen Links-Identitären. Deshalb wohl ihr eifernder Wissenschaftsglaube jenseits aller wissenschaftskritischen Attitüde. Deshalb wohl ihr ausgesprochen gutes Verhältnis zur gegenwärtigen Staatsmacht und ihrem biopolitischen „Gestaltungswillen“.

Bio- und Identitätspolitik haben einiges gemein. Vor allem betrifft das die Feindschaften. Beide Mächte wenden sich gegen den moralischen Universalismus, gegen die individuelle Freiheit, gegen die politische Gleichheit, gegen eine Ethik der (selbst bestimmten) Pflicht, gegen den gesunden Menschenverstand, gegen die Polarität der Geschlechter, gegen Tradition und Geschichte, Familie und Nation, Religion und überhaupt alles Unverbrüchliche. Und weil offenbar viele identitätspolitisch Bewegte glauben, eine Politik »für das Leben« sei doch sowieso genau das, was man sich auch selbst wünsche, übersehen sie den klitzekleinen Umstand, dass die Biopolitik sich eben auch gegen das »Wir« richtet. Zwar bemüht sie sich um „das Leben“ – aber auf Kosten der Lebendigen.

3. Biopolitik

Die Anthropologie schmeichelt unserem Geltungsbedürfnis, indem sie uns auf gewisse Eigenschaften aufmerksam macht, die wir normalerweise als so natürlich und selbstverständlich ansehen, dass uns die Bedeutung entgeht, die sie für die Menschwerdung haben. Schaut auf den aufrechten Gang, heißt es in der Wissenschaftssendung. Schaut auf den opponierbaren Daumen, auf das zierliche Gebiss, auf das Weiße in euren Augen. Schaut auf die feinen Sprechwerkzeuge und die grandiose Symbolsprache. In der Summe sind diese Hinweise so ehrfurchtgebietend, dass wir der Sendung beiwohnen wie unsere Vorfahren der Heiligen Messe, mit dem Unterschied, dass wir heute vor uns selbst auf die Knie fallen. Genauer gesagt: Wir erniedrigen uns als menschliche Individuen vor dem vergötzten Gattungswesen »Mensch«.

Erstaunlicherweise gelingt der Wissenschaft nun aber sogar das Kunststück, auch den erhabenen Homo Deus in die Knie zu zwingen. Man muss nur auf Sendung bleiben und hören, was sie zur gemeinen Natur von Unsereinem sagt: In genetischer Hinsicht unterscheidest du dich kaum von einem Hausschwein! Du gleichst der Fruchtfliege, der Qualle, dem Schimmelpilz! Manch einer mag dergleichen als Majestätsbeleidigung empfinden, die Mehrheit dürfte jedoch Gefallen an den Vergleichen finden, verschaffen sie uns doch das überaus angenehme Gefühl der Zugehörigkeit. Auch einen Augustus mag es wohlig durchströmt haben, sollte er sich ausnahmsweise einmal das Eingeständnis abgerungen haben, er sei auch nur ein Sterblicher. Zweifellos kann die Hinwendung zum Geringsten das tiefreligiöse Gefühl der Verbundenheit mit Allem befördern. In der Wissenschaftssendung bleibt vom Segen der geistlichen Armut jedoch nur der vergiftete Trost übrig, der da lautet: Du bist auch nur Biomasse.

Nicht, dass die Biomasse wertlos wäre. Immer schon war sie Knete in den Händen der Macht, die Wissen schafft. Heute gilt sie als ein Mittel zu hehren Zwecken. Ein brauchbarer Stoff, der sich nach Maßgabe höchst komplexer Entwicklungs- und Verhaltensmodelle in einen immer noch besseren Stoff transformieren soll. Immer leichter, immer länger, immer sicherer soll das Leben werden. Das Glück soll allgemein und immerwährend sein.

Allerdings geht das allgemeine Wohlfahrtskalkül nur dann auf, wenn die Menschheit es als universell gültigen und verbindlichen Heilsplan ansieht. Um sich dem großen Ziel immer mehr anzunähern, bedarf es des guten Willens und der aktiven Mithilfe ALLER. Gefordert ist eine Biomassenbewegung, der sich letztlich kein Eigenwille mehr entgegenstellen darf, weil die virale Ausbreitung solch eines freien Radikals den ganzen Prozess gefährden würde. Wollen wir also das Heil des Ganzen befördern, müssen wir endlich begreifen und beherzigen, was beinharte Rationalisten schon immer wussten: Freiheit ist Einsicht in die Notwendigkeit.

Spätestens an diesem Punkt wird es natürlich höchste Zeit, die Wissenschaftssendung zu boykottieren und sich für den Kampf zu wappnen – egal ob die Medienbeauftragten im Namen der Epidemiologie, der Klimaforschung, des World Economic Forum oder der Kommunistischen Partei der Volksrepublik China sprechen. Sobald die Schöpfer einer modellierten und kalkülisierten Wirklichkeit sich ein exklusives Wissen über die schlechthinnige Notwendigkeit anmaßen, agieren sie nicht mehr als Wissenschaftler, sondern als totalitäre Ideologen¹¹. Wer das Leben verabsolutiert, erstickt am Ende alles Lebendige.

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

Anmerkungen

In dem Artikel „Wir brauchen einen neuen Glauben an die Politik“ (FAZ vom 14.01.2014) nannte der Medientheoretiker Evgeny Morozov das Internet einen „technologisch-epistemischen Apparat“, was soviel heißt wie: Wissen erzeugendes bzw. verarbeitendes technisches System. Integriert in dieses System ist wohl längst auch die ideelle Einheit, die wir aus alter Gewohnheit weiterhin „Menschheit“ nennen. Jedenfalls dürfte Morozovs schon damals verzweifelt klingender Ruf nach Politik im Sinne eines öffentlich ausgetragenen Streits um außertechnische Alternativen heute auf völliges Unverständnis stoßen. Wie formulierte es der Autor? „Wenn das Internet überall ist, dann ist Politik nirgends mehr.“
Als „Sonderschüler der Geschichte“ bezeichnet Sloterdijk eigentlich Zeitgenossen, die noch heute mit einem Sozialismus à la Stalin oder Mao liebäugeln und von deren historischen Menschheitsverbrechen nichts wissen oder wissen wollen. Die Bezeichnung passt m. E. aber auch ganz generell für Leute, die mit ideologischer Kassenbrille (oder gar nicht mehr) auf die Geschichte schauen.
Das Zitat stammt aus dem berühmten Artikel „Eine Art Schadensabwicklung“ (Der Spiegel vom 11.07.1986), in dem sich Habermas polemisch mit den Thesen des Historikers Ernst Nolte auseinandersetzte, die dieser einen Monat zuvor in dem Beitrag „Die Vergangenheit, die nicht vergehen will“ (FAZ vom 6. Juni 1986) veröffentlicht hatte. Die beiden Streitschriften bilden den Kern des sogenannten Historikerstreits um die Deutung der deutschen Nationalgeschichte und ihre Bedeutung für die politische Kultur der Gegenwart.
Vgl. dazu diesen Artikel des Publizisten und Unternehmensberaters Alexander Horn, in dem es heißt: „Die Thematisierung von ‚Hass und Hetze‘ hat (…) eine tiefere Ursache. Vordergründig werden zwar diejenigen angegriffen, die bestimmte Botschaften senden. Tatsächlich geht es jedoch vor allem um die Empfänger, also die große Masse der Menschen, von denen man nicht etwa nur vermutet, sondern zu wissen glaubt, dass sie für dumpfe Parolen empfänglich sind. Es ist eine Mischung aus diffuser Angst vor der Masse und gezielter Abwertung der Moralität und der Fähigkeiten einfacher Menschen, die den weit verbreiteten Alarmismus gegenüber ‚Hass und Hetze‘ heraufbeschworen hat.“
Man könnte einwenden, dass die Macht, die der Staat im Zusammenhang mit bestimmten Demokratieförderungs-Maßnahmen entfaltet, ja doch auf ethisch noblen Grundsätzen fuße. Aber stimmt das immer? Wie lässt sich zum Beispiel die finanzielle Unterstützung ideologisch ausgerichteter Nichtregierungsorganisationen (wie z. B. der »Neuen deutschen Medienmacher*innen«) ethisch rechtfertigen? Wie steht es mit der impliziten Einschränkung der Pressefreiheit durch Auslagerung der Zensur an Privatunternehmen wie Facebook? Was hat es auf sich mit der konzertierten Verächtlichmachung von Minderheiten im Zuge der Corona-Impfkampagne? Diese und andere Aktivitäten sind in Wirklichkeit ethisch höchst fragwürdig. Das gilt im übrigen nicht nur für einzelne Maßnahmen, sondern für den regulierungssüchtigen Etatismus unserer Tage insgesamt: Zwar ist es in Ordnung, wenn der freiheitliche Rechtsstaat Regeln erlässt und Verbote ausspricht; er darf die Missachtung der Regeln und Verbote auch ahnden, jedoch handelt er seinen Prinzipien zuwider, wenn er die Bürger in einer Weise steuert, dass ihnen die Freiheit abhanden kommt, Verbote zu missachten und Regeln zuwiderzuhandeln. Der freiheitliche Rechtsstaat kann das Gute nicht erzwingen, ohne sich selbst zu verraten. Erzwungene Solidarität zum Beispiel gibt es nicht, da Solidarität wesentlich an Freiwilligkeit gebunden ist. ( vgl. in diesem Zusammenhang auch das berühmte Diktum des Staatsrechtlers Ernst-Wolfgang Böckenförde: Ernst-Wolfgang Böckenförde „Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann“)
Rolf Peter Sieferle: Epochenwechsel, Die Deutschen an der Schwelle zum 21. Jahrhundert, Landtverlag, Berlin 2017. Die Zitate finden sich auf den Seiten 288 bis 318.
Der Staatsrechtler und politische Philosoph Carl Schmitt (1888–1985) war einer der bekanntesten und zugleich umstrittensten Staats- und Völkerrechtler des 20. Jahrhunderts. Obwohl er sich für das NS-Regime engagierte, gilt er aufgrund seiner teils originellen Theorien als ein Klassiker des politischen Denkens.
Max Horkheimer, Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung, S. Fischer Verlag, Frankfurt a.M. 2013 (21. Auflage), Seite 6
Der Begriff Biopolitik geht auf Michel Foucault zurück, der damit Machttechniken bezeichnete, die „nicht auf den Einzelnen, sondern auf die gesamte Bevölkerung zielen“.
Hannah Arendt rechnet die logische Verstandestätigkeit zu den Naturkräften, die wir zwar nutzen, über die wir aber nicht frei verfügen können: „Die verschiedenen Techniken, durch die der Verstand Ketten in sich stimmiger Schlussfolgerungen gleichsam aus sich herausspinnen kann, sind Tätigkeiten, in denen das menschliche Gehirn eine Art ‚Kraft‘ entfaltet, die der Arbeitskraft, die sich aus dem Stoffwechsel des Menschen mit der Natur ergibt, sehr ähnlich ist. (…) Die Gesetze, denen logische Prozesse unterworfen sind, sind natürliche Gesetze, die letztlich von nichts anderem abhängen als von der Struktur des menschlichen Gehirns, in dem sie verankert sind. Alles eigentlich Logische übt auf menschliches Denken einen Zwang aus, dem es sich nicht entziehen kann. (…) Aber dieser Zwang, mit dem der Verstand das Denken beherrscht, unterscheidet sich in nichts von dem Zwang, mit dem der Körper das menschliche Leben seiner Notdurft untertan macht.“ (vgl. Hannah Arendt: Vita Activa, Piper, München 2016, Seite 207)
Für totalitäre Ideologen ist Freiheit nichts anderes als „Befreiung“ natürlicher oder historischer Prozesse, wie Hannah Arendt in „Ideologie und Terror“ ausführt: „Eine Diskussion mit Anhängern totalitärer Bewegungen über Freiheit ist schon darum so außerordentlich unergiebig, weil sie an menschlicher Freiheit, das heißt an der Freiheit menschlichen Handelns nicht nur nicht interessiert sind, sondern sie für gefährlich für die Befreiung natürlicher oder historischer Prozesse halten. Die sogenannte Freiheit der Geschichte und der Natur, die sich ja nach beobachtbaren Regeln vollzieht, kann für den Menschen in der Tat nur im Gewand der Notwendigkeit auftreten. Sofern Natur und Geschichte Kräfte sind, denen bis zu einem gewissen Grad Menschen immer unterworfen sind, können sie, wenn mit ihnen ein politischer Körper konstituiert wird, nur als Zwang verstanden und realisiert werden. Auf diesem Zwang beruht, diesen Zwang realisiert der totalitäre Terror, indem er den Bewegungsprozess dieser Kräfte vollstreckt im Sinne der Exekution. Der Terror ist nicht ein Mittel zu einem Zweck, sondern die ständig benötigte Exekution der Gesetze natürlicher oder geschichtlicher Prozesse.(…) Terror macht die Menschen unbeweglich, als stünden sie und ihre spontanen Bewegungen nur den Prozessen von Natur oder Geschichte im Wege, denen die Bahn frei gemacht werden soll.“

Schreibe einen Kommentar Antworten abbrechen